Германская мифология и ее культурное влияние
Незнание естественных причин заставило человека создать богов… П.  Гольбах
   Когда мир был на пять веков моложе, все жизненные происшествия облекались в формы,
очерченные куда более резко, чем в наше время. Страдание и радость, злосчастье и удача
различались гораздо более ощутимо; человеческие переживания сохраняли ту степень полноты и
непосредственности, с которой и поныне воспринимает горе и радость душа ребёнка. Всякое
действие, всякий поступок следовал разработанному и выразительному ритуалу, возвышаясь до
прочного и неизменного стиля жизни. Важные события: рождение, брак, смерть — благодаря
церковным таинствам достигали блеска мистерии. Вещи не столь значительные, такие как
путешествие, работа, деловое или дружеское посещение, также сопровождались неоднократными
благословениями, церемониями, присловьями и обставлялись теми или иными обрядами.
   Бедствиям и обездоленности неоткуда было ждать облегчения, в ту пору они были куда
мучительнее и страшнее. Болезнь и здоровье разнились намного сильнее, пугающий мрак и суровая
стужа зимою представляли собой настоящее зло. Знатностью и богатством упивались с большей
алчностью и более истово, ибо они гораздо острее противостояли вопиющей нищете и отверженности.
Подбитый мехом плащ, жаркий огонь очага, вино и шутка, мягкое и удобное ложе доставляли то
громадное наслаждение, которое впоследствии, быть может, благодаря английским романам,
неизменно становится самым ярким воплощением житейских радостей. Все стороны жизни
выставлялись напоказ кичливо и грубо. Прокажённые вертели свои трещотки и собирались в
процессии, нищие вопили на папертях, обнажая своё убожество и уродства. Состояния и сословия,
звания и профессии различались одеждой. Знатные господа передвигались, не иначе как блистая
великолепием оружия и нарядов, всем на страх и на зависть. Отправление правосудия, появление
купцов с товаром, свадьбы и похороны громогласно оповещались криками, процессиями, плачем и
музыкой. Влюблённые носили цвета своей дамы, члены братства — свою эмблему, сторонники
влиятельной персоны — соответствующие значки и отличия.
   Во внешнем облике городов и деревень также преобладали пестрота и контрасты. Современный
город не переходил, подобно нашим городам, в неряшливые окраины с бесхитростными домишками и
унылыми фабриками, но выступал как единое целое, опоясанный стенами и ощетинившийся грозными
башнями. Сколь высокими и массивными не были бы каменные дома купцов или знати, здания храмов
своими громадами величественно царили над городом.
   Разница между летом и зимой ощущалась резче, чем в нашей жизни, так же как между светом и
тьмой, тишиною и шумом. Современному городу вряд ли ведомы непроглядная темень, мёртвая
тишина, впечатляющее воздействие одинокого огонька или одиночного далёкого крика.
   Из-за постоянных контрастов, пестроты форм всего, что затрагивало ум и чувства,
каждодневная жизнь возбуждала и разжигала страсти, проявлявшиеся, то в неожиданных взрывах
грубой необузданности и зверской жестокости, то в порывах душевной отзывчивости, в переменчивой
атмосфере которых протекала жизнь средневекового города.
   Но один звук неизменно перекрывал шум бесперебойной жизни; сколь бы он ни был
разнообразным, он не смешивался ни с чем и возносил всё преходящее в сферу порядка и ясности.
Это колокольный звон. Колокола в повседневной жизни уподоблялись предостерегающим добрым
духам, которые знакомыми всем голосами возвещали горе и радость, покой и тревогу, созывали
народ и предупреждали о грозящей опасности. Их звали по именам: Роланд, Толстуха Жаклин —
каждый разбирался в значении того или иного звона. И хотя колокола звучали почти без остановки,
внимание к их звону вовсе не притуплялось.
Мифология германских народов
   Сведения по мифологии древних германцев крайне отрывочны вследствие сравнительно ранней
и глубокой христианизации западногерманских племён; по скандинавской мифологии мы располагаем
несравненно более полными литературными источниками вследствие более поздней христианизации
Скандинавии, а также бережного сохранения дохристианской культурной традиции в Исландии вплоть
до т. н. исландского возрождения XIII в. Поэтому для более полного представления мифологической
“модели мира” того времени в этой работе рассматривается также и скандинавская мифология, как
более близкая германской.
   Наиболее ценные сведения по мифологии и верованиям западных германцев имеются в
“Германии” Тацита (I в. н. э.). Тацит упоминает земнородного бога Туисто, имя которого означает
“двойное (двуполое) существо”, что даёт основание для его сближения со скандинавским Имиром, а
также с культом близнецов у древних германцев. От Туисто якобы происходит первый человек (Манн),
а от Манна — родоначальники трёх племенных или культовых групп германцев — истевоны,
герминоны и ингевоны. Из этих родоначальников с определённостью устанавливается предок
ирминонов Инг. Не исключено также, что упоминаемый немецким историком X века Видукиндом бог
Ирмин, ассоциирующийся со столпом Ирминсуль у саксов (культовый аналог мирового древа),
считался предком герминонов. Ирмина, в свою очередь, сближают с саксонским Сакснотом и Тивасом
(скандинавский Тюр) в связи с традиционным сопоставлением этих богов с Марсом.
   Тацит свидетельствует о почитании германцами Меркурия, Марса, Геркулеса и Исиды,
подразумевая при этом, вероятно, Водана, Тиу, Донара и, возможно, Фрейю или Фрию. Один из
аргументов для первых трёх отождествлений – совпадение посвящённых им дней недели. Меркурию,
по словам Тацита, приносятся человеческие жертвы. Это вполне соответствует скандинавским
представлениям о культе Одина. Обозначение Донара римским именем Геркулеса подходит для Тора,
т. к. последний представлен в мифах богатырём, защищающим человеческий мир от чудовищ. Исходя
из римских наименований германских и кельтских богов и некоторых других параллелей, Тиу, Водана и
Донара можно сопоставить с кельтскими богами Нуаду, Лугом и Огма; Донар, по-видимому,
тождественен кельтскому громовнику Таранису. По своей основной функции, отражённой в имени,
Донар — типичный индоевропейский громовник, сопоставимый с индийским Индрой, Тивас,
этимологически и генетически соответствует индоевропейскому Дьяусу. В установленной Ж.
Дюмезилеш (Франция) трёхчленной структуре социальных функций индоевропейских богов, Тивас
сначала осуществлял функцию духовной и юридической власти, а Донар — воинскую функцию. Но
затем Водан, который вначале был хтоническим демоном и покровителем воинских инициаций, стал
высшим божеством и вытеснил функционально Тиваса, что дало основание сравнивать Водана с
индийским Варуной. Что касается третьей функции — плодородие-богатство, то тут надо учитывать
сообщение Тацита о культе Нертус, которая, несомненно, была богиней растительности, плодородия,
возможно, богиней земли. Так как Нертус лингвистически является точной женской формой имени
Ньёрда — скандинавского бога плодородия и морской стихии, то, возможно, что предметом почитания
древних германцев была пара Ньёрд-Нертус, брат-сестра и муж-жена, наподобие скандинавских
Фрейи-Фрейра, считающихся детьми Ньёрда. Народы, почитающие Нертус, относятся, согласно
Тациту, к ингевонам, что соответствует связи Ньёрда и Фрейра.
   Некоторые боги упоминаются в древнейших германских текстах — т. н. Мерзебургских
заклинаниях (записаны в X в.), составленных в земле франков. В Первом мерзебургском заклинании
фигурируют женские божества — дисы, родственные скандинавским валькириям и норнам, а во
Втором мерзебургском заклинании упоминаются Водан как главный носитель магической силы, Фрия и
её сестра Фолла. Некоторые сведения о германской мифологии содержатся в сочинениях,
посвящённых истории готов, историка Иордана (VI в.) и византийского историка Прокопия
Кесарийского (VI в.), в франкских хрониках Григория Турского (VI в.) и Фредегара (VII в.), в “Истории
лангобардов” Павла Диакона (VIII в.), в “Церковной истории народа англов” Беды Достопочтенного (VIII
в.). Например, Павел Диакон пересказывает этионимическую легенду о происхождении имени
“лангобарды” (букв. “длиннобородые”), в которой фигурируют Водан и Фрия: Водан покровительствует
вандалам, а Фрия — винилам, она советует своим любимцам сделать так, чтобы женщины винилов
вышли перед битвой пораньше и привязали свои волосы как бороды. Так как Водан предсказал
победу тем, кто раньше окажется на поле боя, то победили винилы. В Скандинавии сохранились
наскальные изображения эпохи бронзы (2-я половина II-го тыс. до н. э.), по-видимому, отражающие
культовые сцены и символы: корабли, повозки, пахота, культовый танец и священный брак, солярные
символы в виде колеса, топоры, люди и животные, ассоциирующиеся с культами плодородия и культом
мёртвых; фигура человека с топором может быть сопоставлена с Тором, а собственно аграрная тема
— с ванами, может быть даже и с Бальдром.
   Многие скандинавские учёные находят отражение скандинавской религии эпохи бронзы в
верованиях скандинавских саамов, описанных ещё в 17 в.: “громовой старик” (Тор-человек), которому
приносят в жертву миниатюрные молоты, соответствует Тору, “небесный человек” — бог плодородия и
солнца с фаллическими чертами — Фрейру, “буревой (ветряной) старик”, которому приносят
миниатюрные челны, — Ньёрду. Божество более низкого ранга — бог мёртвых и бог болезней
сопоставляется с Одином. Отсюда вытекает, что на этой стадии Один не успел стать небесным
божеством и главой скандинавского пантеона.
   Северогерманский хронист Адам Бременский (XI в.) сообщает о языческом культовом комплексе
в Упсале (Швеция), в центре которого стоял священный тис и где особо почитался Фрейр. Топонимика
обнаруживает следы культа Тора, Тюра, Одина, Улля и некоторых других богов, но нет указаний на
культ Локи, играющего такую важную роль в скандинавской мифологии.
   Систематические данные имеются только по скандинавской мифологии последних столетий до
принятия скандинавскими народами христианства, отражённой главным образом в исландских
литературных памятниках раннехристианского времени. Главные источники: поэтическая “Старшая
Эдда” — сборник мифологических и героических “песен”, дошедший в исландской рукописи 2-й
половины XIII в. и прозаическая “Младшая Эдда” — учебник поэтического искусства скальдов. Он тоже
составлен в XIII в. исландцем Снорри Стурлуссоном. Учебник содержит образцы поэзии скальдов
(начиная с IX в.), расшифровку скальдических мифологических иносказаний (кеннингов) и обзор самой
мифологии; отголоски мифологии имеются и в составленной Снорри исторической хронике
“Хеймскрингла” (“Круг земной”), где изложена легендарная история норвежских и некоторых шведских
королей (сага об Инглингах). Христианизация Исландии произошла в 1000 г., и древняя мифология
трактована Снорри отчасти как историческая аллегория. Почти одновременно со Снорри датский
хронист Саксон Грамматик в “Деяниях датчан” передаёт многие мифологические сюжеты, заменяя
богов на королей и героев. Таким образом, в качестве мифологической системы нам известна только
скандинавская мифология (в основном как поэтическая эддическая мифология).
   Пространственная “модель мира” скандинавской эддической мифологической системы включает
“горизонтальную” и “вертикальную” проекции. Горизонтальная проекция антропоцентрична и построена
на противопоставлении обитаемого людьми и занимающего центральную, освоенную часть земли
Мидгарда пустынной, каменистой и холодной окраине земли (Утгард, Ётунхейм), населённой
великанами (ётунами), а также находящемуся вокруг земли океану, где живёт чудовище Ёрмунганд.
Это противопоставление раскрывается как оппозиция центра и периферии, внутреннего и внешнего,
“своего” и “чужого”, “культуры” и “природы”. Кроме того, страна великанов обозначена как
находящаяся на севере и востоке. Север в скандинавской мифологии особо демонизирован, на
севере также локализуется царство мёртвых — Хель. К обеим проекциям относится мотив четырёх
карликов-цвергов, носящих имена четырёх стран света (Аустри, Вестри, Норди, Судри),
поддерживающих небо по углам.
   Основу вертикальной космической проекции составляет мировое дерево – ясень Иггдрасиль.
Оно связывает землю, где живут люди (Мидгард), с небом, где (в Асгарде) находятся боги и где
помещается своеобразный “рай” для павших воинов — вальхалла, а главное — с подземным миром,
где находится царство мёртвых — хель и разнообразные водные источники. Можно даже сказать, что
хель является тем центром, в точке которого совпадают горизонтальная и вертикальная картины
мира. Вертикальная схема противопоставляет богов и людей, небесное царство для избранных
(вальхаллу) и подземные селения для простых смертных; соответственно — небесных валькирий и
живущих у корней мирового дерева норн — две категории богинь судьбы. В первой песни “старшей
Эдды” “Прорицание вёльвы” вёльва (провидица) вспоминает “девять миров” и девять древесных
основ или корней, но одновременно перечисляются три корня, соответствующие людям, инеистым
великанам (хримтурсам) и хель. В более поздней редакции “Младшей Эдды” чёткость вертикальной
проекции смазывается, ибо корень связывается не с людьми, а с небом, а инеистые великаны, уже
умершие и живущие в подземном мире, заменяются просто великанами — ётунами, живущими на краю
земли. В вертикальной схеме с различными уровнями “древесной” космической модели сопоставлена
“зооморфная серия”. Орёл на верхушке, змей Нидхёгг у корней, четыре оленя, поедающие листья
ясеня Иггдрасиля, — на среднем уровне. Нидхёгг в известном смысле эквивалентен Ёрмунганду (в
горизонтальной проекции), так же как подземные источники и реки можно сравнить с окружающим
землю океаном. Кроме того, коза и олень, стоящие на вальхалле, ствол дерева и источники у корней
объединены в вертикальной схеме циркулированием священного мёда, как источника жизненного
обновления и магических сил. Белка, снующая по дереву, является своеобразным посредником между
“верхом” и “низом”. Кроме Иггдрасиля вертикальная проекция знает также радужный мост Биврёст,
соединяющий землю и небо. Пространственная модель мира в скандинавской мифологии однотипна
не только большинству индоевропейских, но также сибирской и другим мифологическим моделям мира,
которые структурно организованы образом мирового дерева.
   Во временном аспекте скандинавская мифология делится на космогоническую и
эсхатологическую (мифы творения и конца мира), между которыми существует неполная симметрия.
Мир возникает на взаимодействии воды и огня с холодом и погибает от пожара и наводнения, стужи и
жары, в “начальные” и “конечные” времена повторяются примерно те же поединки богов и хтонических
демонов. В то же время асы и ваны (основные группы скандинавских богов), враждебные в “начале”,
выступают в “конце” как единое племя богов. Один и Локи – как двойники в космогонии и антиподы в
эсхатологии.
   Возникновение мира рисуется как заполнение пустоты мировой бездны Гинунгагап и
преобразование хаоса в космос. Великаны не только противостоят богам в пространстве, но и
предшествуют им во времени; первосущество великан-гермафродит Имир происходит из остывающих
подземных вод (Эливагар), заполнивших мировую бездну Гинунгагап; из его подмышек, а также от
трения ног рождаются другие инеистые великаны. Боги убивают великана Имира и создают из его
тела мир.
   Боги (сыны великана Бора) “поднимают” землю (по-видимому, из первичного океана,
окружающего её в пространственной модели мира) и устраивают на ней прекрасный Мидгард; три аса
(Один, Лодур и Хёнир) оживляют древесные прообразы людей, которые, собственно, и должны жить в
Мидгарде; появляются норны, определяющие их судьбы. Боги устраивают небесный свод и
определяют роли солнца (Соль) и месяца (Мани) — сестры и брата. В процессе мироустройства они
обуздывают хтонических чудовищ – змея Ёрмунгана, волка Фенрира и их сестру Хель — хозяйку
царства мёртвых. Однако впоследствии (с приближением “конца мира”) эти чудовища должны будут
вырваться. В скандинавской мифологии в саму космогонию проникают эсхатологические мотивы. За
“золотым веком” (когда всё было из золота, а боги и люди наслаждались покоем) скоро следует
первая война между асами и ванами. Миф о возникновении смерти от копья и первом ритуальном
жертвоприношении в рамках воинских инициаций — убийстве юного бога Бальдра — становится
прологом к собственно эсхатологическому циклу и обратному превращению космоса в хаос.
Нарушаются обеты и нормальные нормы, возникают распри народов, наступает трёхлетняя стужа.
Мировое дерево содрогается, когда хтонические чудовища вырываются на свободу, приплывает
корабль мертвецов, появляются сыны Муспеля и огненный великан Сурт. В последней битве, в
которой на стороне богов участвуют также павшие воины (эйнхерии), боги и хтонические чудовища
убивают друг друга. Сурт поджигает мир, который и погибает в огне и наводнении, после чего, правда,
он должен снова возродиться.
   За пределами мифов творения и конца мира остаются многочисленные мифологические
повествования о взаимоотношениях и борьбе богов с великанами (ётунами) и карликами (цвергами). В
основном на фоне “горизонтальной” проекции космогонической модели развёртываются события
постоянной борьбы богов с великанами, чему нисколько не мешают любовные отношения и даже
экзогамные браки с их дочерьми. Ётуны пытаются отнять богинь и чудесные атрибуты богов (молот
Тора, волосы Сив, молодильные яблоки Идунн и т. д.). За них идёт борьба, но первоначально
чудесные предметы и эликсиры (копьё Одина Гунгнир, его золотое кольцо Драупнир, молот Тора
Мьёлльнир, чудесный корабль Скидбладнир, ожерелье Брисингамен, сокровища карлика Андвари, мёд
поэзии) изготовляются искусными карликами-цвергами, и боги всё это от них добывают силой или
хитростью. В основе подобных сюжетов отчасти лежат этиологические (объяснительные мифы) (о
происхождении священного мёда, первого копья, молота и т. п.), в которых боги выступают в функции
культурных героев и борцов с чудовищами. Однако в дошедших до нас текстах этиологизм сильно
затушёван, и перед нами скорее развёртывается своеобразная картина “циркуляции” ценностей
между различными “мирами”, в сочетании с военными походами. Так, очень важный миф о
происхождении священного мёда, дающего силы, шаманский экстаз, поэтическое вдохновение и
мудрость, превращается в повествование о его циркуляции по кругу: боги — цверги — великаны —
боги. Сюжеты добывания Одином священного мёда у великанов, Тором — котла для пива, по-
видимому, имеют в основе единый этиологический миф и соответствующий ритуал, что доказывает
параллель с индийским мифом о соме — амрите. Семантически к мифам о чудесном питье и
омолаживающих плодах близки мифологические представления о не иссякающем медовом молоке
козы Хейдрун и не иссякающем мясе козлов Тора, чудесного вепря, павших воинов эйнхериев и бога
Фрейра. И далее — о порождающем себе подобных кольце Одина, золотой чудесной мельнице Фроди,
о возвращающемся, как бумеранг, молоте Тора. Не говоря уже о таких символах плодородия или
плодовитости, как золотые волосы Сив и ожерелье Фрейи. Эта мифология вечного обновления
магических сил богов и источников пищи созвучна образам убивающих друг друга и снова оживающих
для пира в вальхалле эйнхериев.
   Боги противостоят враждебным хтоническим чудовищам и ётунам; возвышаются над
природными духами альвами и над карликами (цвергами), над женскими судьбоносными существами
(валькириями и норнами), над земными героями. Высший пантеон богов в скандинавской
космотеогонии представлен как результат объединения двух групп богов — асов и ванов после войны,
точнее, как результат ассимиляции асами ванов — весьма ограниченной категории божеств,
связанных с аграрными культами, наделённых магическим и пророческим даром, сакральным
миролюбием (Ньёрд, Фрейр, Фрейя). Те же свойства у асов разделены: аграрное благополучие
связано с Тором, магия и пророчество — с Одином, а миролюбие — с Бальдром, Фрейя — жена Ода
функционально, а может быль, генетически почти тождественна Фригг — жене Одина, но первая
отнесена к ванам, а вторая — к асам. Во многих текстах боги и асы — синонимы, т. к. ваническая
аграрная мифология подчинена одинической, т. е. небесно-хтонической, воинской и “шаманской”
мифологии Одина с вальхаллой, валькириями, эйнхериями, воинской инициацией (смерть Бальдра) и т.
п.
   Асы представлены в мифах как возглавляемая Одином патриархальная родовая община, в
которой, однако, важные вопросы решаются на тинге (народное собрание у скандинавов); большое
значение имеют ритуальные пиры богов с распитием священного напитка.
   В пантеон входят боги:
·      Один (власть, мудрость, магия, в т. ч. военная, покровитель воинов, хозяин вальхаллы);
·      Тор (громовник с военными и аграрными функциями, главный борец с великанами и мировым
змеем);
·       Тюр (старый индоевропейский небесный бог, покровитель военных собраний и поединков);
·      Хеймдалль (страж богов и мирового древа);
·       Хёнир, Улль (бог-стрелок из лука и лыжник);
·       Бальдр (юный бог — ритуальная жертва);
·       Ньёрд (плодородие, море и судоходство);
·       Хёд (слепой бог, убийца Бальдра);
·       Фрейр (плодородие, мир);
·       Локи (мифологический плут и насмешник, отец хтонических чудовищ, посредник между богами и
великанами);
·       Браги (бог-скальд) и некоторые другие.
   Имеются ещё юные боги Видар, Вали, Магни и Моди, которые функционируют главным образом
как мстители за отцов и братьев; Хермод, который пытается вернуть брата Бальдра из царства
смерти хель. Вили и Ве упоминаются только как братья Одина и “сыны Бора”, а Од — как муж Фрейи.
Богини (имеющие в основном отношение к плодородию и деторождению) — это, прежде всего Фригг,
Фрейя, Сив, Идунн, а также охотница и лыжница Скади, иногда упоминаются Гевьон и Фулла. Если в
культуре большое значение имели Один, Тор и Фрейр, то в повествовательных мифах главными
действующими лицами являются Один, Тор и Локи, выступающие прежде всего в роли культурных
героев: Один — как культурный герой — творец и шаман (жрец), Тор — как героический борец,
ограждающий богов и людей от чудовищ, Локи — как отрицательный вариант культурного героя —
мифологический плут — трикстер. У Одина подчёркивается ум (в его синкретическом понимании,
включающем магическую силу и коварство), у Тора — физическая сила и богатырская ярость, у Локи
— хитрость и плутовство. Соответственно Тор выступает как главный противник великанов и
мирового змея. Один — как добытчик священного мёда и рун, носитель мудрости, магии и пророчеств,
а Локи — как вечный “добытчик” (посредством трюков), мифологических ценностей у карликов для
богов, у богов для великанов и т. д., как оператор их вечной “циркуляции”. И Один, и Тор являются
богами неба и войны. Параллелизм устраняется тем, что Один — бог военной магии и военной
дружины, покровитель героев и сеятель раздора между ними, а Тор — бог-богатырь, моделирующий
вооружённый народ, защитник “своих” (богов и людей) от “чужих” — различных демонов; Один — бог
неба как хозяин воинского “рая”, а Тор сведён к специализированному громовнику. Локи выступает как
комический дублёр Одина в космогонии и его демонический противник в эсхатологии. У них обоих есть
шаманские черты, но шаманские странствия Локи ограничены горизонтальной проекцией, тогда как
образ Одина тесно связан с мировым древом. Он вытеснил в этом громовника Тора и соперничает со
стражем богов Хеймдаллем, который первоначально, по-видимому, был тождественен мировому
древу Иггдрасилю. Условно Одина и Локи можно соотнести как белое и чёрное шаманство. В качестве
позитивного творца Один — отец асов, а Локи — отец хтонических чудовищ, Один — хозяин небесного
царства мёртвых для избранных, а Локи — отец хозяйки подземного царства мёртвых и тайный
виновник первой смерти (смерти Бальдра), которая является одиническим жертвоприношением
(реальный убийца Хёд). В процессе эволюции скандинавской мифологии очень существенным было
всё большее выдвижение на первый план Одина и всего одинического комплекса как небесной
воинской мифологии (Один при этом оттеснял наследника индоевропейского бога неба Тюра и отчасти
индоевропейского громовника Тора в качестве небесных богов), а также эсхатологических мотивов,
буквально пронизывающих скандинавскую мифологию, по крайней мере, в её “эддической” стадии.
Некоторые мотивы (напр., связанные с шаманизмом, рыболовной культурой) могут считаться
следствием контакта с саамско-финским окружением.
Миф как зеркало культуры раннего средневековья
   Мифология оказала существенное влияние на германский героический эпос. Наиболее ранние из
сохранившихся произведений героического эпоса — англосаксонские поэмы “Беовульф” (возникла в
кон. VII — нач. VIII вв.), “Битва при Финсбурге” (IX в.), “Висдид”, “Жалобы деора” (обе — X в.); немецкие
“Песнь о Хильдебранде” (нач. IX в.), “Вальтарий” (IX в.). Главный массив записей героического эпоса
датируется XIII в.: немецкая “Песнь о нибелунгах”, героические песни “Старшей Эдды” (песни о
Вёлунде, Хельге, Сигурде, Гудрун, Брюнхильд, Атли, Хамдире) и раздел “Язык поэзии” в “Младшей
Эдде”, норвежские “Сага о Вёльсунгах” и “Сага о Тидреке” и др.
   Греческие сказания излагались и в “сагах о древних временах” — сохранившихся (“Сага о
Хрольве Жердинке”), либо утраченных, но использованных средневековыми авторами (“Сага о
Скьёльдунгах”), в народных балладах позднего средневековья и др. Героями эпоса являются
персонажи как вымышленные, так и восходящие к историческим прототипам, но от последних в эпосе
сохранены лишь имена, а события, с которыми они были связаны в действительной истории,
представлены в виде родовых междоусобиц и личных конфликтов и обросли фантастическими
элементами. В “Старшей Эдде” песни о героях довольно чётко определены от песней о богах. Асы, как
правило, непосредственно не вмешиваются в жизнь героев, и если место действия в мифологических
песнях — Асгард либо Ётунхейм (страна великанов), но не мир людей, то подвиги и злодеяния,
являющиеся сюжетами героического эпоса, совершаются на Рейне, в державе гуннов, в готском
королевстве, хотя топографические и этнические координаты здесь весьма расплывчаты и
противоречивы. Ещё более неопределённо время действия героических песней (“славное далёкое
прошлое”), нет ясного разграничения между мифологическими изначальными временами и
героической эпохой; герои часто действуют одновременно (хотя их исторические прототипы жили в
разное время) и т. д.
   В ряде существенных моментов граница между мифом и эпосом оказывается расплывчатой или
вовсе исчезает. Многие роды скандинавских германских королей и знати восходят к асам (таковы
генеалогии Инглингов, Скьёльдунгов, Вёльсунгов, англосаксонских королевских династий). Героев,
павших на поле боя, принимает в своём чертоге вальхалле Один; возлюбленными героев (Сигурда,
Хельги, Вёлунда) часто бывают валькирии. Германская мифология, и эпос проникнуты своеобразным
трагизмом: все герои эпоса гибнут, по большей части страшной смертью, которую они, как правило,
смело принимают, а в ряде случаев идут ей на встречу (Брюнхильд, Сигню, Гуннар, Хёгни). В
мифологической эсхатологической концепции мир движется к “сумеркам” и асы знают о своей
неминуемой гибели и её причине — нарушении данных ими обетов. Мотив нарушения клятв — один из
ведущих и в героическом эпосе: Сигурд, бургунды — Гьюкунги, Атли и другие персонажи погибают
именно из-за несоблюдения торжественно взятых клятв. Общим для мифа и героического эпоса было
и понимание судьбы. Правда, ссылки на судьбу, норн и т. п. становятся особенно частыми в поздних
записях эпических произведений, где они, возможно, уже лишаются прежнего значения, однако
предсказание грядущих судеб героев принципиально важны для героических сказаний.
   Проблема соотношения мифа и эпоса в германской традиции находит разное научное
разрешение. Попытки натурмифологической школы первой половины XIX века сблизить героические
персонажи с мифом путём истолкования их в качестве символов и аллегорий природных явлений
(напр., трактовка эпоса о Сигурде как солярного мифа) давно оставлены наукой. Реакция на
произвольные интерпретации натурмифологов выразилась, в частности, в том, что эпос
последовательно демифологизировался: фигурирование в нём Одина и других мифологических
персонажей было сочтено позднейшими “романтическими” добавлениями, изображение богов в виде
основателей королевских династий — учёным эвгенеризмом средних веков. Сказалась и тенденция
видеть в героической поэзии исключительно продукт индивидуального письменного творчества. Между
тем, архаика ряда мотивов героического эпоса вне сомнений: детство героя (отсутствие у него
родителей, как в одной из ранних версий сказания о Сигурде — жизнь его в лесу и воспитание
кузнецом-колдуном), борьба героя с драконом или с иным чудовищем (Беовульф, Сигмунд, затем
Сигурд) ; добывание чудесных предметов (меча, плаща-невидимки и т. п.) ; героическое сватовство к
деве-богатырше (Брюнхильд), сопровождающееся испытаниями ловкости, силы и отваги; обмен
героев (Гуннара и Сигурда) обличьями и оборотничество (напр., превращение Фафнира в дракона).
Пробуждение героем спящей девы (валькирии), тема золотого клада (золото нибелунгов), роль живых
существ (конь, птицы) и неодушевлённых предметов (меч, копьё) в судьбе героя и т. п.
   Современные неомифологи (О. Хёфлер, Ф. Р. Шрёдер, Я. Де Фрис, К. Хаук, Ж. Дюмезиль)
склонны искать истоки эпических сюжетов в сфере мифа, но не природного, как учёные начала XIX
века, а в ритуально-мифологических архетипах, в обряде и культе. Они видят в героическом эпосе
центральное звено коллективного сознания эпохи, начинавшегося высвобождения человека из
“первобытной сакральной связанности”, когда миф сохранял свою жизненную эффективность, но “уже
приобретало свои права земное и человеческое” (Шрёдер). В этой “пограничной зоне” мифологические
сюжеты и сцены культовых действий и игр сливались воедино с историческими преданиями, круг
коллективных культовых представлений, лежащий в основе мифа, оплодотворил и героический эпос.
Исходя из этой концепции, неомифологи интерпретируют эпические сюжеты и мотивы: поединок героя
с драконом возводят к деяниям бога, который преодолевает хаос, дабы создать космос. Исток
мотива борьбы между отцом и сыном (“Песнь о Хильдебранде”) усматривают в мифе о боге,
убивающем собственного сына (Один — Бальдра). Стремятся проследить отражение
древнегерманского культа и ритуала в эпосе о Хельги. Утверждают, что герой эпоса Дитрих Бернский
(его исторический прототип — остготский король Теодорих) уже при жизни был обожествлён и считался
воплощением Водана, а после своей смерти выступал в роли предводителя “дикой охоты” (войска
мёртвых), то есть историческое лицо сделалось персонажем героического эпоса посредством
перехода в сферу мифического и культового.
   Построения неомифологов в ряде пунктов не выдерживают критической проверки и встречают
обоснованные возражения исследователей — Г. Куна, К. фон Зе и ряда других учёных. Вместе с тем
вряд ли можно полностью отрицать связь между героическим эпосом и ритуалом. Например,
ритуальные истоки можно усмотреть в казни, учинённой Атли над Гуннаром и Хёгни (“Старшая Эдда”,
“Песнь об Атли”), в убийстве Гудрун собственных сыновей, в некоторых эпизодах сказания о Хаддинге,
в добровольном расставании с жизнью Брюнхильд (“Краткая песнь о Сигурде”, “Поездка Брюнхильд в
Хель”), Сигню (“Сага о Вёльсунгах”) и, возможно, Гудрун (в версиях, предшествовавших циклизации
песней) — все эти героини, осуществив месть, погибают в жертвенном пламени костра. Здесь речь
идёт лишь о гипотетической ритуальной основе этих мотивов — в песнях они включены уже в иной
контекст повествований о родовой вражде и кровной мести, с новыми мотивировками и частично
психологизированы. В крупнейшем и наиболее популярном памятнике германского эпоса — “Песни о
нибелунгах” повествование переосмыслено в духе куртуазно-рыцарской поэзии и почти не сохранило
следов древней мифологии. “Песнь о нибелунгах” стала предметом многочисленных переработок,
источником поэтических тем и мотивов более позднего времени.
Заключение
   В XI в. завершается формирование феодального строя в Западной Европе. В следующее
столетие быстро развивается торговля, и растут города. К этому времени устное народное
творчество в Западной Европе достигло уже высокого развития. Народные песни и легенды
распространяли бродячие артисты; во Франции их называли жонглёрами, в Германии — шпильманами.
   Разнообразный репертуар этих бродячих артистов включал сатирические и любовные песни,
смешные истории о ловких школярах, плутоватых крестьянах, хитрых горожанах и жадных попах.
Особенным почётом пользовались во Франции жонглёры, исполнявшие песни о сражениях и подвигах
рыцарей. Эти длинные песни пелись речитативом на простой мотив под аккомпанемент виэли —
самодельной скрипки.
   В большинстве песен о подвигах изображались украшенные народной фантазией эпизоды из
войн, которые велись во времена раннего средневековья. Такие поэмы в сказаниях о подвигах
рыцарей создавались в эпоху крестовых походов во многих странах Европы. Иногда эти эпические
поэмы представляют собой поэтическую переработку более древних сказаний. Так, например,
немецкая “Песнь о Нибелунгах”, посвящённая подвигам Зигфрида, — переработка скандинавских саг
о Сигурде.
   В XII – XIII вв. с развитием и укреплением городов зарождается литература, очень непохожая на
рыцарскую и на героический эпос. Рождённая в трудовой среде, литература горожан связана с
реальной жизнью и основана на мотивах народного творчества. Герои этой литературы — смышлёный
горожанин и лукавый крестьянин — своими хитрыми проделками оставляют в дураках чванливых
сеньоров и жадных попов. Жанры городской, по преимуществу, сатирической, литературы очень
разнообразны. Это и песня, и рассказ, и драматические произведения.
   В XIV – XVI в. в. стремительно росли города, и их жители боролись за независимость от
феодалов. Развивалась торговля. Купцы отправлялись в далёкие плавания. Они всё больше верили в
свои силы и всё меньше слушались средневековых запретов. Мир, который они видели, не был похож
на тот, что изображали в проповедях попы. Церковники проповедовали, что нужно думать только о
будущей жизни на небесах, а на земле отказываться от всех радостей. Но люди того времени не
хотели больше соглашаться с этим. Так началась Эпоха Возрождения — время расцвета культуры
после долгого застоя.
Библиографический список
1.   Хейзинга Й. Осень средневековья. — М., “Наука”, 1988.
2.   Детская энциклопедия. Для среднего и старшего возраста. Изд. 2. т. 11. “Язык.
Художественная литература”. — М., “Просвещение”, 1968.
3.   Мифы народов мира. Т. 1. — М., 1986.